תנ"ך על הפרק
בראשית כא
21
/
929
לפרק הקודם
היום
הפרק
לידת יצחק, גירוש ישמעאל, הברית בין אברהם לאבימלך
מאמרים על הפרק
מאמר על הפרק
פירושים על הפרק
פירוש על הפרק
ובבבא קמא בפרק החובל (צב. ) פירש רש"י דהוי למכתב 'ויפקוד את שרה', "וה' פקד את שרה" משמע כבר, וכאן משמע שמן סמיכות הפרשה למד זה, ושניהם אתנהו, דנוכל ללמוד גם כן ממה שסמך אותה עם ענין של מעלה - לומר שהוא דבר אחד, שכל המתפלל על חבירו הוא נענה תחלה, וגם לשון "פקד" משמע כבר פקד, דאחר דהוי"ו הוא מחבר אותו עם לפני זה, ואמר אחריו "פקד" שהוא לשון עבר, משמע נפקד כבר, כי כן משמע - באותו ענין של מעלה כבר פקד את שרה, וכן פרשנו למעלה "וה' המטיר" (יט, כד, אות ל):
והקשה הרא"ם עוד, דהרי כבר בשרה הקב"ה שתלד (לעיל יח, י), ואם כן בלאו הכי היתה יולדת, ואין לומר דלזה מהני שהיתה מתעברת מיד, אבל אם לא היה מתפלל על אבימלך היה עוד ממתין לה זמן מה, ואפשר לקיים ההבטחה אחר כך, אין זה כן, דהא בפסח נולד יצחק (רש"י לעיל יח, י), ואי אפשר להיות ממשיך הזמן, דהא כבר הבטיחו הקב"ה "למועד הזה בשנה האחרת" (לעיל יז, כא), ואין זה קשיא, דאף על גב שבפסח נולד יצחק כמו שהבטיח, מכל מקום העבור היה אפשר לאחר יותר, ובשביל שהתפלל על אבימלך נענה תחלה ונתעברה קודם. ובלאו הכי נמי לא קשיא, שהשם יתברך סבב ענין זה של אבימלך כדי שיתפלל אברהם על אבימלך ויהיה נענה תחלה, ואם לא כן יקשה שראוי שלא יהיה אירע מעשה אבימלך לשרה, שהרי ליצני הדור היו אומרים מאבימלך נתעברה (רש"י להלן כה, יט), ולמה נתן הוא יתברך פתחון פה לחוטאים, אלא השם יתברך היה מסבב זה כדי שיתפלל אברהם על אבימלך, ויהיה נענה תחילה. והשתא לא קשיא, דזה בעצמו הוא ההבטחה. אמנם אין כל כך ראיה מה שאירע מעשה זה לאבימלך, שהיה זה להראות לבריות כי ענין אברהם ושרה על פי ה', ולא יתמהו כאשר יראו שתלד שרה לזקנתה ויאמרו שמא אינו מאברהם (ר' רש"י להלן כה, יט), או גם כן אינו משרה - שמא אסופי מן השוק הביאו (ר' רש"י פסוק ז), וכאשר ראו שאירע לאבימלך - ידעו כי ענין אברהם ושרה זיווגם על ידי השגחת השם:ומהו האמירה וכו'. ואם תאמר למה הוצרך להזכיר הדבור והאמירה, כיון דהרתה בודאי תלד, ועוד דקרא דכתיב ביה אמירה (לעיל יז, יט) לא נזכר הריון, רק לידה ולא הריון, אלא יש לומר דנקרא הריון מה שהרתה לזקנתה, שזה הוא ההבטחה אחת, ואותה הבטחה שאמר "אבל שרה אשתך תלד" רוצה לומר אף על גב שהיא אינה ראויה ללדת - וזה מפני שאינה ראויה להריון, לכך נקרא זה הריון. אבל אצל הדבור נאמר "מה תתן לי ואנכי הולך ערירי" (לעיל טו, ב), וזה מה שלא זכה לבנים. והנה אף על גב שהרתה, שמא לא יזכה לבן קיימא, שהרי האצטגנינות מורה כי אברהם אינו מוליד (רש"י לעיל טו, ה). ואצל הריון כתיב לשון 'אמירה', ואצל הלידה לשון 'דבור', הדבור הוא קשה, והלידה הוא במדה זאת, כמו שזכרו מפתח הלידה בברכת אתה גבור, והבן זה:כאשר דבר לאברהם. כי לפי משמעות הכתוב שאמר "ויעש ה' לשרה כאשר דבר" משמע שעשה וקיים ההבטחה אשר דבר, ודרך לומר שקיים ההבטחה שהבטיח אותו, ואין דרך לומר שקיים לו ההבטחה שהבטיח אחר, ולכך הייתי מפרש "ויעש ה' לשרה כאשר דבר" - 'לה', הוצרך לומר שאין זה כך, אלא שדבר לאברהם, שלא הבטיח הקב"ה רק אברהם:וקבע. הוצרך להוסיף 'וקבע' משום דהוי למכתב 'למועד אשר דבר', מאי "אותו", ד"אותו" הוא (הפועל) [הפעול] ואין המועד הוא הפעול, שהרי אין הפעול מן הדבור - רק הדבור לא המועד, שאינו מקבל שום פעולה מן המדבר, וזה ידוע, לכך צריך לומר וקבע אותו, ובזה היה מקבל הפעולה מן הפועל. ומפני שקשה לפרש כן, שהרי כתיב "כאשר דבר אותו", ויעלה על הדעת לפרש אשר דבר אותו כלומר דבר אתו, וקאי על אברהם, לכך הביא ראיה מן התרגום 'אשר דבר יתיה', ולא אמר 'אשר דבר עמיה', ולפיכך צריכין לומר "אשר דבר אותו" קאי על המועד, ששרט לו שריטה וכו':לשון שבח וחשיבות. והקשה הרמב"ן על רש"י דלא מצאנו לשון "מי" רק לבזיון, כמו "מי אבימלך ומי שכם" (שופטים ט, כח), ויראה לומר אף כי בודאי הלשון משמע כמו שפירש הרמב"ן - מי זה שאמר לאברהם שתניק שרה בנים, שלא עלה על לב אדם מעולם, מכל מקום כאן אין לפרש כך, דאם כן למה תולה דבר זה באברהם, ויותר הוי ליה למכתב 'מי מילל לשרה', או 'מי מילל הניקה בנים שרה'. אי נמי 'אמר' הוי ליה לכתוב, כי 'אמר' מצאנו אף במחשבה, והוי ליה לומר דאף במחשבה לא עלה, לכך פירש אותו על הדבור שאמר הקב"ה לאברהם. מכל מקום יש ליישב פירוש הרמב"ן שדרך לנחם את האדם אף בדבר רחוק שמא כך יהיה לך נחמה, ולא נחם אדם מעולם את אברהם. ולא תלה הדבר בשרה, כי מצאנו שאברהם היה מצער עצמו יותר על זרע, שאיש מצווה על פריה ורביה (יבמות סה ע"ב), לכך אמר "מה תתן לי ואנכי הולך ערירי" (לעיל טו, ב):לסוף כ"ד חודש. דלשון "ויגמל" משמע מעצמו, נגמל שאין צריך לינק עוד, מדלא כתיב 'ויגמול את יצחק', דהוי משמע לשון פועל:שהיו שם גדולי הדור. דאם לא כן למה כתב כאן "משתה גדול", ואילו גבי אחשורוש אף על גב שעשה גדול מאד לא כתיב 'גדול', דלא שייך 'גדול' במשתה, דכל משתה הוא גדול:מצחק עבודה זרה. אף על גב דבבראשית רבה (נג, יא) שלשה מחלוקות בדבר; דעת רבי עקיבא שדורש שהוא גילוי עריות, ורבי ישמעאל סובר שהוא עבודה זרה, ורבי אליעזר אומר שהוא שפיכת דמים, אין מחלוקת בדבר כלל, אלא מפני כי גילוי עריות הוא פשוט יותר, דכתיב (ר' להלן לט, יד) "הביא לנו איש לצחק בנו", וזהו ודאי גילוי עריות, ולפיכך בודאי קרא בגילוי עריות איירי. והוסיף רבי ישמעאל שגם יש בקרא עבודה זרה, והוסיף רבי אליעזר שגם שפיכת דמים נקרא 'צחוק', דכתיב (ש"ב ב, יד) "יקומו נא הנערים ויצחקו לפנינו":
ודבר ברור הוא לפי דרכי החכמה שאין מחלוקת בזה, כי אלו שלשה דברים הם נקראים 'צחוק' לפי שהם יוצאים מהנהגת העולם, שהצחוק הוא דבר שאינו כמנהג המציאות, כי לכך נקרא 'צחוק' כלומר דבר בלתי מציאות רק צחוק, וכל אלו שלשה יוצאים מן הסדר אשר הולך עליו מציאות העולם וסדורו, אבל מכל מקום אין דבר פשוט שנקרא 'צחוק' רק גילוי עריות, וזה ידוע, דגילוי עריות הוא צחוק בעצמו. ועבודה זרה גם כן קרא 'צחוק', מפני שהוא מעשה תעתועים וצחוק. ושפיכות דמים נקרא 'צחוק' מפני שהמעשה בזה כמו הצחוק - דבר שאין בו מציאות, כך השפיכות דמים מפני שאין המעשה מעשה של מציאות - נקרא 'צחוק'. ומי שמבין ענין אלו שלשה עבירות יבין דבר זה. ומאן דאמר שפיכות דמים איך לא יסבור דקרא אתי לגלוי עריות גם כן, דהא גילוי עריות הוא דבר מבורר מאוד דנקרא 'מצחק' יותר, אלא שכל אחד הוסיף להעמיק, ואין כאן מחלוקת, רק שכל אחד הוסיף על הראשון; כי רבי עקיבא נקט גילוי עריות שהוא דבר מבורר מאוד שנקרא 'צחוק', והוסיף רבי ישמעאל עבודה זרה שנקרא גם כן 'צחוק' אף על גב שאינו פשוט כל כך, והוסיף רבי אליעזר על זה גם כן שפיכות דמים. וכאשר תבין הדברים אשר נתבארו לך תמצא שכך הוא פשוט, ואין כאן מחלוקת בין התנאים, והכל כמו שמבואר למעלה:
ומה שהקשה הרמב"ן ז"ל על הרב שאמר 'מריב היה ישמעאל עם יצחק על הירושה' משמע שכבר היה יצחק גדול, שהיה מריב עם יצחק ויצאו אל השדה (רש"י כאן), ואם כן כבר היה ישמעאל גדול מאוד, ואיך יכולה לשאת אותו, ואין זה קשיא, דכמו שיכולה לשאת אותו והוא בן שבעה עשר - אף על גב שלפי הסברא אין זה כך, שאין דרך לשאת אדם כזה, ועל כרחך צריך אתה לומר שאין למדין מן דורות הראשונים (סנהדרין סט ע"ב), שהרי אי אפשר לומר על היותר פחות, שהיה פחות מבן י"ז, כמו שאמר הרמב"ן שעל דעת רז"ל (ילקו"ש וירא רמז צ"ה) היה ישמעאל בן שבעה עשר, כך היתה יכולה לשאת אותו והוא בן תשעה עשר או כ'. אי נמי כי "שם על שכמה" (פסוק יד) לא קאי על הילד, רק על "לחם וחימת מים", ו"את הילד" קאי על רישא דקרא "ויתן אל הגר" - שגם הילד נתן לה. ומה שפירש לקמן שהילד שם על שכמה - לאו דווקא ממש על שכמה, רק שהוצרכה לסעדו, וזהו נראה:
ואם תאמר לדברי רז"ל (ב"ר נג, יא) שפירשו "מצחק" - עבודה זרה וגילוי עריות, למה הקפידה שרה ולא קפד אברהם, וצדיק כמותו לא יקפיד, ויראה שהיה בודאי מוחה, והיה סבור שיחזור בתשובה כאשר היה מוכיח אותו, ולפיכך לא גירשו מביתו, אבל שרה ידעה ברוח הקודש דסופו על כל פנים יצא לתרבות רעה לגמרי, ואין מועיל בו הוכחה. ומה שהקשה רבי שמעון בן אלעזר חס ושלום שתהא עבודה זרה בביתו של צדיק, קושיא זאת יש לתרץ כיון שגזר השם יתברך לצאת ישמעאל מן אברהם, אם כן אם אין זה גנאי - גם כן אין גנאי אם יהיה כך בביתו של צדיק, כי בודאי השם יתברך גזר שיצא ישמעאל ממנו שיהיה עובד עבודה זרה. ולפי זה "מצחק עם יצחק" פירושו "עם יצחק" - אצל יצחק, שהיה עושה מעשים אלו אצלו, ואין ראוי שיהיו נמצאים מעשים אלו "עם יצחק", שלא ילמד צדיק מן הרשע:היה מריב עם יצחק על הירושה. מפני שקשה מה שהקפידה שרה על הירושה שאין כל כך חשובה - נגד שאר מעשיו הרעים, שאמרה "לא יירש עם בני עם יצחק" (ר' פסוק י), ולא אמרה 'לא יהיה מצחק עם בני', על כרחך כי שפיכות דמים היה בא על ידי הירושה, 'לפי שהיו מריבים וכו'', ואמרה שרה הדבר היותר קשה לה, דהיינו שפיכות דמים. וכך פירושו - שאר עבירות עבודה זרה גילוי עריות - אין להקפיד כל כך, שיצחק הוא צדיק ולא אתי לטעות אחריו, רק כיון שהוא רוצה להרוג אותו על ידי הירושה - גרש אותו, "כי לא יירש עם בני עם יצחק", שלא יהרוג אותו על דבר הירושה. וסבירא ליה לרש"י כי אף אותם שדרשו (ב"ר נג, יא) עבודה זרה גילוי עריות ושפיכות דמים פירשו הכתוב כי היה מריב עם יצחק, דאם לא כן מאי תשובת שרה "לא יירש", למה הקפידה על הירושה ולא הקפידה על העבודה זרה וגילוי עריות דפתח בית קרא, אלא כמו שאמרנו למעלה שהקפידה על העיקר, כך הוא דעת הרב ז"ל. ואינו זה הכרח כלל שנאמר שיהיו מפרשים כן אלו התנאים דמפרשים קרא בגילוי עריות ועבודה זרה ושפיכות דמים, רק הם מפרשים "כי לא יירש עם בני עם יצחק" כלומר גרש בן האמה בשביל חטאים ומעשים שלו, ואם אתה מקפיד כי לא אגרש אותו מירושתו - שאסור להעביר נחלה אפילו מבן רשע (כתובות נג. ) - "כי לא יירש עם בני עם יצחק":עם בני עם יצחק מכיון שהוא בני אף שאינו הגון וכו'. פירוש דמאחר שיצחק הוא בני, והוא בן הגבירה אצל יליד שפחה, ומאחר שבני הוא ראוי לירש, ומכל שכן שהגון יותר. ומפני שכתב "עם" "עם" תרי פעמים דרשינן (ב"ר נג, יא) כך, דהוי למכתב 'עם בני יצחק', וכן "באנו אל אחיך אל עשו" (להלן לב, ז) דרשו גם כן כך, מדלא כתיב 'באנו אל אחיך עשו'. ומה שהקשה הרא"ם דאם כן מה דרשו גבי "לעבדך ליעקב" (שם שם יט), "לאדוני לעשו" (שם לג, ה), דזה אינו קשיא, שמפני כי לשון "עבדך" כשהוא נכתב סתם ואין מחובר אליו "יעקב" הוא חשיבות יותר אל עשו, לפי שפירושו מי שהוא עבדך לגמרי שהוא נקרא בשם סתם "עבדך", אילו אמר 'לעבדך יעקב' לא היה משמע רק עבד קצת, ולא נקרא סתם עבד עד שיהיה עבדו לגמרי. וזה החלוק הוא ידוע, כי מי שהוא עבד לגמרי נקרא סתם 'עבדך' כאילו היה זה שמו העצמי, וכן "לאדוני לעשו", כי "לאדוני" סתם הוא יותר חשיבות אל האדון, אבל אם היה אומר 'לאדוני עשו' היה שם "לאדוני" בטל אצל שם עשו, ולא היה עיקר השם האדנות, לכן אמר "לאדוני" בלחוד, כלומר שהוא אדונו לגמרי, ועיין לקמן (לב, ו, אות י):שיצא לתרבות רעה. דאם לא כן מאי "על אודות בנו" דקאמר:ופשוטו של מקרא על שאומרת לו לשלחו. ומכל מקום משום דקשיא דמשמע "על אודות בנו" ממש, לא על שאומרת לו לשלחו, דהוי למכתב 'וירע בעיני אברהם לשלחו' - לפיכך דרשו (תנחומא שמות א) שיצא לתרבות רעה. ועוד דמי הכריח אברהם לשלח את בנו שכתוב "וירע בעיני אברהם", והרי עדיין לא שמע שציוה אותו השם יתברך, על כרחך "על אודות בנו" שיצא לתרבות רעה:שיצא לתרבות רעה. והרב המזרחי הקשה אם כן מאי זה דקאמר "אל ירע בעיניך על הנער ועל אמתך" (פסוק יב), דמאי שייך אצל "אמתך" תרבות רעה, ולא הבנתי קושיא זאת כלל, ד"אל ירע בעיניך" דקאמר לא קאי אמילתא דקאמר "וירע בעיני אברהם", אלא על מילתא דשרה קאמר, כי שרה אמרה "גרש בן האמה הזאת וגו'" (ר' פסוק י) ועליו הוא נאמר "אל ירע בעיניך" - לשלחו, "כל אשר תאמר לך שרה וגו'". ודוקא "וירע בעיני אברהם" הוצרכו לפרש שיצא לתרבות רעה, דאם לא כן מאי "וירע בעיני אברהם", דלא ישלח אותו אברהם כדלעיל (אות יב). אי נמי דלא הוי למכתב "אודות בנו", אבל אצל "אל ירע בעיניך על בנך ועל אמתך" (ר' פסוק יב) בזה בודאי כפשוטו הוא - אל ירע בעיניך לשלחם. ועוד דאף "על [אודות] בנו" נראה לי שלא דרשו רז"ל (תנחומא שמות א) שיצא לתרבות רעה בלבד, רק פירושו "וירע בעיני אברהם" שהוצרך לשלחו - מפני שיצא לתרבות רעה, כי שרה נתנה טעם לדבריה שיש לשלחו מפני שהוא עושה מעשים רעים (רש"י פסוק ט), וזה רע בעיניו, כי השתא יוכיח אותו כאב שהוא מוכיח את בנו (ר' דברים ח, ה), ויחזור ממעשיו, כי מעשה נערות הם, וכאשר ישלח אותו ביד פשעו (ר' איוב ח, ד) - הרי לא יחזור. והשתא "וירע בעיני אברהם על אודות בנו" גם כן פירושו וירע בעיניו שצריך לשלחו - בשביל שיצא לתרבות רעה, ועל זה קאי "אל ירע וגומר":שמע לרוח הקודש. לפיכך נאמר "שמע בקולה", כי רוח הקודש הוא בקולה, כי הקול הוא רוח גם כן, וקול שלה יש בו רוח הקודש:אף הילד שם על שכמה. דאם לא כן הוי למכתב 'ואת הילד נתן לה', מאי "ואת הילד" סתמא, אלא על כרחך קאי על "שם על שכמה". ועיין למעלה:ואחזתו חמה. והא דאמרינן בפרק הפועלים (ב"מ פז. ) 'עד יעקב לא הוי חולשה', ותירץ הרא"ם היינו חולי בידי שמים לא הוי, אבל חולי הבא בידי אדם - דהיינו עין הרע - היה אף קודם לכן, דעין הרע הוא כאילו הכה אותו בחרב, ואין ספק שהחרב היה עושה אותו חולה. ודבר זה אין לו טעם, כי רוב חלאים הם על ידי עין הרע, כדאיתא בפרק הפועלים "והסיר ה' ממך כל חולי" (דברים ז, טו) זו עין הרע כדאיתא התם, ואם אין עין הרע - יש לו סבה אחרת שהיא כמו עין:
ואני אומר שאף חולי מן השמים הוי כמו דהוי בידי אדם, ואין חילוק, רק דקודם יעקב לא הוי חולשה פירוש שיהא נחלש האדם כמו שהוא דרך החולי חלש, אבל קודם יעקב לא הוי חולשה, רק צער החולי היה כואב לו עד שלא היה יכול לילך מחמת חמימות בראשו ובגופו הפועל בו, והיו המזגים בו מתנגדים עד שהיה כואב לו, ואין הנפש בשלימות, אבל שיהיה חולשה - דהיינו חלש מחמת החולי - זה לא היה. למה היה דומה - לשני גבורים המנצחים זה את זה, ואין אחד מנוצח, ומכל מקום יש לו צער מן השני ואין לו מנוחה ושלום. וכך מתחלה היה המזג המתנגדו מתנגד לו, ולא היה שלום בעצמיו. ומשבא יעקב היה דומה למי שמנוצח מן המתנגד, כך היה נחלש מן מזג המתנגד עד שהיה חלוש:
וכאשר תבין מה שאמרו רז"ל 'עד יעקב לא הוי חולשה' למה עד יעקב דוקא לא הוי חולשה, לפי שהוא נמשך מן מדת רחמים, אשר מדתו להיות נרדף מעשו הרשע ומשאר אומות עד שהוא נחלש, ולפיכך הוא היה מחדש החולשה, כי הוא נרדף מכחות המתנגדות עד שהוא נחלש, וזה שכתב (תהלים כ, ב) "יענך ה' ביום צרה ישגבך שם אלקי יעקב", ולא אלקי אברהם, שהוא היה מוכן לצרה כמו שאמר "ואל שדי" (להלן מג, יד) שאמר לעולמו די יתן לצרתי די (רש"י שם), והכל נמשך אחר עצמו, וזהו החולשה. כך הוא אמת וראוי להבין, כי הוא דבר מופלא בחכמה:
[ומה שאמרו ביומא מרגלית תלויה בצוארו של אברהם שכל חולי שרואה אותו מיד מתרפא, אין הפירוש שנתרפא בפעם אחד, אלא התחיל להתרפא, והיה צריך לראות המרגלית עד שנתרפא, וזה פירוש מאברהם. ]:חזרה לגלולי בית אביה. דאם לא כן לא היה בא לה הטעות, כי המלאך היה מורה לה הדרך שלא תהיה באה לידי טעות, דהא אחר כך היה הקדוש ברוך הוא מגלה עיניה (פסוק יט) ומעלה לו הבאר, כל שכן שלא תהיה באה לידי טעות, (וכדי) [וכדאי] היה אברהם להיות הוא נשמר בזכותו, ולא תבא לידי טעות, אלא שחזרה לגלולי בית אביה. ומפני שקשה אחר שלא טעתה למה לא היה לה מים, אם תאמר שכבר כלו המים - וכי סלקא דעתך שלא יתן לה אברהם מים כדי שיגיע ליישוב, בשלמא אם נאמר דטעתה - יש לומר שפיר דנתן לה מים, ומפני שטעתה איחרה בדרך וכלו המים מן החמת, אבל עכשיו שלא טעתה - למה לא היו לה מים, ולפיכך הוצרך לומר (רש"י פסוק טו) 'שדרך החולים לשתות כו'', ואברהם לא ידע ליתן לה מים הרבה, אף על גב דאחזתו חמה מיד קודם הליכתו - לא היה יודע זה, והיה סבור שבשביל צער הפרידה הוא (כ"ה ברא"ם):כשתי טיחות. כדמשמע "כמטחוי" היו"ד היא יו"ד הריבוי:מכאן שיפה תפילת החולה מתפילת אחרים. הקשה הרא"ם דאמרינן בברכות (ה ע"ב) 'ולוקי ר' יוחנן לנפשיה, אין חבוש מתיר עצמו מבית האסורים', ותירץ דהתם היכא דלא מצי מכוין נפשיה, אבל היכא דמצי מכוין נפשיה - שאני. ובודאי דאין זה קושיא, דתפילה לא שייך ביה 'אין חבוש מתיר עצמו מבית האסורים', דהא תפילה היא והקב"ה מתיר אותו, אבל התם דאמר ליה 'הב לי ידך ואוקמיה', ופירוש התחזק עצמך ואז יגיע לך עזר אלקים שתהיה חזק, ובזה שייך 'אין חבוש מתיר עצמו', שאין האדם מתחזק עצמו, וצריך אחר לחזקו. אבל תפילה לא שייך זה, שהקב"ה שומע תפילתו ומחזקו:לפי אותה שעה. ולא קשה מבן סורר ומורה שהוא נדון על שם סופו, דהתם כבר התחיל בעבירה, מאחר שכבר התחיל בעבירה - הרי יש לו דין של אותו שעה, כך תירץ הרא"ם. ולא יתכן זה, דאמרינן בגמרא בפרק קמא דר"ה (טז ע"ב) אין דינו של אדם אלא לפי מעשיו, וילפינן מקרא דהכא דכתיב "באשר הוא שם", ומדקאמר 'אין האדם נידון אלא לפי מעשיו' משמע מעשים שעשה, ולא על שם העתיד כלל:
אבל יראה דשאני דין בית דין התחתון מדין בית דין העליון, כי בית דין התחתון דנין את האדם על פי החכמה של תורה, ולפיכך דנין את האדם 'מוטב שימות זכאי ואל ימות חייב' (סנהדרין עב. ), וכל ד' מיתות אינה רק לנקותם מן עונש שלמעלה, שכל המומתים מתכפרים, ולפיכך בית דין של מעלה דוקא אין דנין אותו אלא לפי מעשיו, אבל בית דין התחתון דנין כדי לסלק מאתו רשעתו שיהיה צדיק, וזה בעצמו דין בית דין התחתון:
ועוד שבית דין התחתון דנין על פי התורה שנתן לנו השם יתברך, וזהו דין בית דין התחתון שדנין שעבר דברי תורה, ועל פי התורה חייב בן סורר ומורה, והרי אנו דן אותו בדין של של עכשיו, ואין חלוק בן דין סורר ומורה ובין דין אחר שחלל שבת, שזה עבר על דברי תורה ונידון עליו, וזה גם כן עבר על דברי תורה ונידון עליו עכשיו. וזה לא קשיא למה ציוה התורה לדון אותו על שם סופו, דודאי אין זה קשיא, שהתורה תיקון לכל דבר על שם סופו, כי היא החכמה והדעת שנתן לנו, והוא עבר על דברי תורה ונדון שעבר על דברי תורה, והתורה כדי להיישר ולתקן ציותה שלא יהיה בן סורר ומורה, והוא עבר, הרי נידון על שם עכשיו. ולא שייך שאין דנין את האדם רק על פי מעשיו של אותה שעה, כיון שהדין דן לפי מעשיו של אותה שעה, רק שהדין הוא על פי התורה, והתורה חייבה אותו על שם הסוף, ופשוט הוא:אמרו לו צדיק וכו'. אף על פי דרשע היה כדלעיל (רש"י פסוק ט) שאין "מצחק" רק גלוי עריות ועבודה זרה ושפיכות דמים (קושית הרא"ם), ואין זה קשיא, כי לא היו יכולים המלאכים לקטרג אותו שלא להעלות הבאר בשביל חטאו, שהרי הקב"ה משיב כי לכך מעלה לו הבאר בשביל להוציא אומה שלימה הישמעאלים, ובשביל חטא ישמעאל - שהיה יחיד - אין לבטל האומה, אבל עכשיו שהיו מקטרגים על ישמעאלים - שהם כלל האומה - שיהיו כך עושים לישראל, שהם בניו, זה יש קטרוג בודאי. ועוד הרי המלאכים לא היו מקטרגים על מה שעשה, ולא אמרו 'מי שעשה כך וכך אתה מעלה לו הבאר', ועל כרחך בשביל כך לא היו מקטרגים בזה, כי השם יתברך עושה חסד אף למי שאינו ראוי, וכך מדתו, ולכך לא היו מקטרגים רק מה שיעשה בסוף לישראל, ובהא לא שייך חסד כיון שהוא יעשה כך וכך לישראל, למה יעשה לו חסד. ולפיכך השיב למלאכים - צדיק או רשע הוא עתה, כלומר מדבר זה שאתם מקטרגים עליו - צדיק או רשע הוא, והשיבו צדיק הוא מדבר זה שיש עליו קטרוג וכו':רובה חצים בקשת. דאין רובין הקשת, ולפיכך הוצרך להוסיף רובה בקשת:ממקום גידוליה. דאם לא כן למה הוצרך לומר מ"מצרים", דמאי נפקא מיניה, אלא לומר לך דכל דבר הולך אחר עיקרו ויסודו:נתווכח עמו. אינו לשון תוכחה ממש - שהוכיח את המלך, דאין זה דרך כבוד לנהוג עם מלך, כי מלך היה. ועוד דלא שייך תוכחה [אלא] מה שעשה לעצמו שלקח ממונו, אלא נתווכח עמו מפני שאמר לו שיעשה חסד עם נינו ונכדו, והיה מתווכח עמו על אשר עשו לו עבדיו:תהיה לי זאת. התי"ו לנקיבה נסתרה, ואינה לנוכח, שיהיה אבימלך לעדה, דאם כן הוי ליה לומר 'למען תהיה לעד' לשון זכר:מריבים היו כו'. דאם לא כן לא שייך לומר "בעבור תהיה לי לעדה כי חפרתי הבאר", דשמא הבאר אינו שלו. וקשיא איך סמך אברהם על נס כזה - שיאמר שמי שיעלה המים לקראתו הבאר הוא שלו, ויראה לומר כי הבאר היה ביד אבימלך, ולא היה ספק לאברהם שאין הבאר נובע כדרך הבאר שהוא עולה ומקורו מתברך - כיון שהוא גזל, שאין ברכה בדבר הגזול, ואיך אפשר שיהיה הבאר מתברך, ובפרט הבאר - כי כל נביעת הבאר ברכה היא, ואין ברכה ביד גזלן, דכתיב (ר' ירמיה ז, יא) "יש עושה עושר ולא במשפט בחצי ימיו יעזבנו", ולפיכך אמר אברהם כל מי שיבא על הבאר ויעלה המים לקראתו - הוא שלו, כי ידע אברהם כי יחזור הבאר לברכתו הרגיל - לבאר שהוא עולה ונובע כאשר יבא אברהם - שהבאר הוא שלו - על הבאר:
והקשה הרא"ם מנא ליה לרז"ל (ב"ר נד, ה) לומר שיהיה עדות זה על ידי מעשה זה, שמא היה בירור הדבר על ידי עדים ברורים וזולת זה מן הבירור, אבל במדרש רבות (שם) גלו זה, דמאי ענין "שבע כבשות תקח מידי בעבור תהיה לי לעדה" לענין הבאר, אבל עיקר הטעם שהבירור היה על ידי הכבשים, דודאי לא היה הבאר מתברך להיות מקורו עולה בחנם, אלא כך אמר שאני ארצה להשקות צאני לצרכי - ויהיה הבאר מתברך ויהיה מקורו עולה, וכיון שרצה להשקות צאנו - היה מתברך הבאר, ולפיכך אמר "את שבע כבשות תקח מידי וכו'", כי על ידם נעשה הדבר הזה שהוא הבירור:חד אמר פרדס. ויש לתמוה מה נפקא לי מיניה אם פרדס היה או היה פונדק, ולפי דעתי יש רמז מופלא לכל אחד מאלו שתי דעות; כי למאן דאמר שנטע אברהם פרדס - רוצה לומר כי ראוי לאברהם נטיעת הפרדס במה שאברהם הוא דומה ומתיחס לפרדס, מפני שהפרדס יש בו אילנות נטועות, כך אברהם הוא הנטיעה הראשונה, שהרי בשביל אברהם נברא העולם, מפני שהיו שני אלפים תוהו, ולא היה מציאות להם עד שבא אברהם, אם כן אברהם היה הנטיעה הראשונה שנטע השם יתברך בעולמו. ולפיכך ראוי לו שיטע פרדס, שהיה דומה אברהם לעולם כמו הנטיעה, וכך היה אברהם בעולם, והיה נטיעה מתברכת - ממנו נהנים הכל, בכל אשר ישאל:
ולמאן דאמר 'פונדק', פירוש כי ראוי אברהם לנטיעת פונדק, כי היה אברהם מתיחס אל פונדק - שבו נכנסים כל עוברים ושבים ומתאספים שם, כך היה אברהם נקרא "אב המון [גוים]" (לעיל יז, ה), מאסף כל בני אדם בעולם. ודבר זה מבואר מכמה מקומות כי אברהם נקרא "אב המון" מאסף הכל, ובשביל כך נטע פונדק לכל העולם - מאחר שהוא מאחד ומאסף הכל, והוא נותן להם קיום פרנסתם, שעל ידו מתפרנס הכל, כמו הפונדק הזה שבו נמצא הפרנסה - כך המשכת הפרנסה באה לעולם על ידי אברהם, שהוא פונדק העולם:
כלל מחלוקותיהם בזה - כי למאן דאמר 'פרדס' היה העולם מתברך על ידי אברהם, ונמשכים הכל אליו בשביל שהוא היה הנטיעה שנטע השם יתברך בראשונה, והוא יסוד לכל, ולפיכך נטע אברהם פרדס. ולמאן דאמר 'פונדק' היה הכל מתברך על ידו מפני שהוא אב המון בני אדם, מאחד הכל והאסיף אותם, ובשביל כך על ידו מתפרנס העולם, ולפיכך נטע פונדק. וכל אלו דברים הם דברי אמת, דברים ברורים מי שיודע להבין דברי אמת ודברי חכמים. ולפי הכל נטע אברהם דבר דומה ומתיחס אליו, ועל ידי זה קרא בשם ה', כי בין למאן דאמר 'פונדק' ובין למאן דאמר 'פרדס' היה אברהם מורה על מציאות השם יתברך במה שהיה אברהם הפרדס או הפונדק אשר נטע ה', והבן הדברים האלו:
ויש לפרש כי יסוד נטיעת החכמה נקרא 'פרדס' (ר' חגיגה יד ע"ב), כי כמו שהפרדס יש בו נטיעות, והנטיעות מוציאים פרי, כך היה אברהם נוטע נטיעות המושכלות שראוי לקרותן 'נטיעה', כי כמו שנטיעה היא נטיעה חזקה בארץ - כך מושכל המציאות הם נטועים חזקים, שהם קיימים אמתים. ומן מושכל הנמצאות אשר הם נטיעות חזקות ראשונות לשכל - הם עושים פרי להוציא מושכלות שניות ממנו, וזהו שנטע אברהם, שהיה עורך ומסדר סדר החכמה - שרשים אמתים בהקדמות חזקות, שהכל היו מודים בהן, וממנו היה מוציא פירות. [ו] כאשר היה אחד רוצה לדעת שום השגה - היה מביא לו מן הפרדס הזה, שהיו בו שרשי חכמות. והפרי הוא התולדה המתחייב מן החכמות, ולפיכך קאמר במדרש רבות (ב"ר נד, ו) שנטע פרדס שקרא "אשל", כלומר 'שאל מה שתשאל, ענבים תאנים רימונים'. והכוונה בזה - כל המושכל וכל השגה שהיה רוצה - היה מביא לו מן הפרדס הזה, והוא מן שרשי החכמות אשר נטע:
ומאן דאמר 'פונדק' רוצה לומר כי לא היה עיקר אברהם ללמוד חכמות לבני אדם, אלא היה מלמד להם המעשים הרצוים אצל השם יתברך והיה מגייר אותם והכניסם תחת כנפי השכינה (רש"י לעיל יב, ה), והכניס כל עוברים ושבים בעולם (סוטה י ע"ב), והיה מלמד אותם דרכיהם. כי לדעת הראשון לא היה מלמד אברהם רק לחכמים, וזה סובר לא כן, אלא כל עוברים - גדולים וקטנים - היה מקבל, ומכניסם תחת כנפי השכינה, והיה מלמד אותם המעשים אשר יעשו:
וזהו שאמר 'שאל מה תשאל בשר חמרא וכו''. ונקראו 'בשר ויין', שהמעשים הטובים אשר יעשה האדם הוא חיות וקיום הנפש, כמו שהבשר והיין הוא פרנסת וקיום הגוף. ודוקא נקט 'בשר ויין' לפי שהבשר והיין נעשים על ידי מעשה, לא כמו התאנים והענבים שגדלו מעצמם ואין בם מעשה, כך החכמות - כאשר יש לו הקדמות אמיתות מתחייבים לו גם כן תולדות אמיתות, שהם פרי הקדמות, לכך נקראו 'תאנים וענבים'. אבל המעשים הטובים נקראים 'בשר ויין', שאלו מפרנסים הגוף על ידי מעשה, שצריך לתקן בידי אדם. ועוד ראוי להיות המעשים נקראים 'בשר ויין' שהם מפרנסים הגוף ונותנים לו פרנסה, וכן המעשים הם אשר יעשה האדם וחי בהם (ר' ויקרא יח, ה), אבל התאנים והענבים שהם באים לקנוח סעודה ואינם עיקר סעודת האדם אשר יחיה עליו, כך החכמות שהם טובים אבל אינם אשר יחיה בהם, כי אם על ידי המעשים הטובים שבהם יחיה לעולם. ובהך סברא פליגי; למאן דאמר 'פרדס' יותר סברא לומר שהיה מלמד לגדולים ולמי שיש בו חכמה עיקר יסוד החכמה, עד שהם היו עומדים על אמיתת השם יתברך, וזהו יותר עיקר וגדול מאוד. ולדעת מי שאמר 'פונדק' היה מלמד לרבים גדולים וקטנים, וזה יותר עדיף. והבן הפירוש הזה גם כן, ועם שהפירוש האמתי אשר הוא נבחר פירוש הראשון, מכל מקום גם פירוש זה נכון ואמת. ואם תשכיל ותבין - כי שורש אחד אמת וגזע צדק לשניהם:על ידי אשל. דאם לא כן למה "ויקרא שם בשם ה'" (כ"ה ברא"ם):